Culture

Dialogues éphémères: Sur les traces d’Œdipe

Dans la galerie de portraits que nous offre le théâtre tragique, Œdipe incarne ce héros sur lequel le malheur semble s’acharner d’une façon toute particulière. Mais quel est le lien entre ces épreuves et la condition de l’homme en général, qui demeure fondamentalement tragique même quand il semble épargné par la mauvaise fortune… Entre nos trois protagonistes, les avis divergent sur la question et les objections répondent aux objections.

Md : J’espère que vous excuserez ma question un peu brutale, mais pourquoi, alors que nous parlons de tragédie en général, et de tragédie grecque en particulier, le nom d’Œdipe a été si peu cité dans nos discussions ? Je ne voudrais pas que nous ayons emprunté une voie qui nous aurait fait passer à côté d’un tel monument… La même remarque s’appliquerait d’ailleurs à Antigone.

Ph : Il est vrai que, quand on pense aux héros tragiques, c’est davantage ces deux noms que tu as cités qui viennent à l’esprit, plutôt que celui d’Héraclès, par exemple, que nous avons abondamment évoqué. Il y a sans doute une raison à ça…

Po : Quelle est cette raison ?

Ph : Je vais commencer par le personnage d’Œdipe. Œdipe, comme chacun sait, se rend coupable d’un double crime : il tue son père et épouse sa mère. D’autre part, il n’a pas d’ascendance divine. Nulle liaison clandestine avec une quelconque divinité à l’origine de sa naissance. Ses parents, Laïos et Jocaste, sont le couple royal qui règne sur la cité de Thèbes…

Po : En ça il est plus proche de nous qu’Héraclès !

Ph : Aussi bien par sa naissance que par sa faillibilité. Héraclès, lui, ne commet pas de fautes. Il est poursuivi par la vengeance d’Héra pour une faute qui est celle de Zeus et non la sienne. Dans le cas d’Œdipe, il y a faute. Cette faute est involontaire, mais elle lui est quand même imputable. D’ailleurs, une fois qu’elle est révélée, il ne cherche pas à s’en dédouaner. Ni à échapper aux sanctions qu’il avait lui-même édictées suite aux révélations du devin, quand il s’était enquis auprès de ce dernier des causes expliquant l’épidémie de peste qui s’abattait sur la ville et que la réponse qui lui avait été donnée était justement l’existence d’une souillure, d’un crime lié à la mort du roi Laïos — dont il ignorait alors, bien sûr, qu’il en était l’auteur.

Po : Dirais-tu que l’épisode de la sphinge va dans le même sens, à savoir celui de l’affirmation de sa propre humanité ?

Ph : Œdipe répond à l’énigme de la sphinge par ce mot : l’homme ! De tous les voyageurs qui se sont présentés devant le monstre, il est le seul à avoir donné la bonne réponse. Ce qui prouve sans doute son intelligence supérieure, mais ce qui prouve surtout sa conscience plus aiguë de sa condition d’homme : il est le matin cet être qui a quatre pattes, à midi celui qui en a deux et, enfin, celui qui en a trois le soir… Pour trouver la bonne réponse, il fallait être pour ainsi dire habité par la pensée du temps qui passe. L’homme est en effet cet être qui existe dans le temps : il est celui qui voit s’éloigner irrémédiablement de lui le passé de son enfance, tout en s’acheminant vers la vieillesse, qui est l’âge d’avant la mort, puis de la mort. En répondant à la question de la sphinge, Œdipe fait acte d’appropriation de sa propre humanité et, ce faisant, il met fin aux malheurs de la ville. Car la sphinge dévorait tout voyageur qui ne parvenait pas à donner la bonne réponse. On peut penser qu’à l’inverse d’Œdipe, les autres voyageurs n’avaient pas cette conscience tragique de leur condition, et que c’est pour ça, en fin de compte, qu’ils menaient leur existence sans exister : c’est ce que signifie la «dévoration» dont ils étaient l’objet ! La réponse d’Œdipe a valeur d’éveil de l’homme à la vérité de son propre être.

Md : Si je comprends bien, Œdipe est de bout en bout cet homme qui va montrer aux autres hommes ce qu’être homme veut réellement dire. Ce que tu appelles l’acte d’appropriation de son humanité va se poursuivre au-delà de l’épisode de la sphinge, à travers les mésaventures par lesquelles il va passer dans la suite, jusqu’au moment où il s’applique ses propres punitions : ses yeux qu’il crève et le bannissement. Sans oublier l’épisode de ses fils qui s’entretuent… Mais je me dis en même temps que ce n’est pas très… «publicitaire», si vous voulez bien me passer l’expression !

Po : Non, ce n’est pas publicitaire. Dans la mesure où cet acte d’appropriation de l’humanité porte aussi sur la dimension essentiellement tragique de l’existence humaine, il ne saurait être publicitaire.

Md : Que l’homme soit voué à la mort et que tous les moments qu’il vit aujourd’hui soient ravalés dans le néant par le temps qui passe, sans possibilité de retour, est-ce que ce n’est pas suffisant pour dire le tragique de l’existence ? Pourquoi le théâtre grec a eu besoin de rajouter tous ces malheurs dont le récit de Sophocle est chargé ? Et en quoi leur accumulation va-t-elle servir à mieux dire l’humanité de l’homme ?

Ph : Je reconnais là ton procédé par lequel, en nous mettant en difficulté par tes questions, tu cherches pourtant à nous faire accoucher de la solution que tu attends.

Md : Possible…

Ph : Je vais tenter une réponse. Une réponse pascalienne… Oui, c’est vrai, sans rien de malheureux qui arrive dans sa vie, l’existence de l’homme est déjà tragique. C’est pour cette raison qu’il est si difficile de rester tranquillement dans une chambre, comme le rappelle Pascal : dans une chambre, l’homme est livré à la pensée de son sort. Il voit ce que voit Œdipe : le temps qui passe et le néant auquel il est voué. Hors de la chambre, au contraire, il peut s’adonner à toutes sortes d’activités qui font que sa pensée est occupée à d’autres choses : c’est le «divertissement» ! Courir derrière l’argent et le pouvoir, mais aussi derrière du gibier à la chasse ou derrière une balle sur un terrain de jeu : tant qu’on court, on est protégé de la pensée de sa propre mort, de sa propre perte. On se réfugie dans un monde d’où la mort est absente. Le théâtre tragique, lui, a le souci d’interdire cette possibilité de fuite. Par les malheurs qui arrivent au héros, l’homme est ramené à la réalité de sa condition. Mais il y a plus que ça : les malheurs ont une fonction de révélateur. Ils déploient et donnent un visage à la «misère» de notre condition. Là où le divertissement occulte, le théâtre tragique nous plonge dans la profondeur crue de la réalité. Il en explore les possibles… Quand on a cheminé avec Œdipe et avec sa fille Antigone, on ne peut plus dire que quelque chose nous échappe dans la souffrance qui est attachée à la condition d’homme. En revanche, on comprend comment l’homme peut se désister de son humanité en cherchant à échapper à la souffrance. En devenant ce que Nietzsche appelle le «dernier homme», et dont il dit de façon ironique qu’il a inventé le bonheur.

Md : A sa façon, Job a fait l’expérience de cette souffrance de l’existence en tant qu’expérience limite. Pourtant, ce n’est pas un héros tragique. Du moins n’est-il pas considéré comme tel.

Ph : Job a fait cette expérience sous le signe de l’épreuve. Il s’agissait de voir s’il resterait juste après avoir tout perdu. Les malheurs qui lui arrivent lui sont envoyés d’en haut sans qu’il y prenne part : son rôle est seulement de les subir. Le héros tragique, lui, est l’artisan de son propre malheur. Il en revendique en tout cas la paternité. Même Antigone, qui n’a commis aucun crime, se revendique des fautes de son père et ne conçoit pas de s’en délester. Elle porte cette part d’héritage de l’homme en tant que fauteur de malheur…

Po : Ce point renvoie bien à quelque chose d’essentiel dans le héros tragique, que nous avons eu d’ailleurs l’occasion de souligner dans une précédente rencontre. Mais c’est un point qui suscite des difficultés. Si on dit que le héros tragique fait l’épreuve de la souffrance de l’existence dans toute son étendue et dans toute sa profondeur —à la différence de l’homme du divertissement— et si on ajoute qu’il se considère comme l’auteur de son propre malheur, est-il encore possible de considérer que les épreuves particulières qui surviennent dans son parcours de vie ont cette fonction symbolique que nous leur avons reconnue quand nous avons dit qu’ils ne sont là que pour exprimer le caractère tragique de l’existence…

Md : Je ne suis pas sûr de bien saisir ton propos.

Po : Nous disons que le héros tragique revendique la paternité de ses malheurs. Même quand ils résultent de fautes involontaires et même quand ces dernières sont inscrites dans les tablettes du destin, comme c’est le cas pour Œdipe dont il était écrit qu’il commettrait les crimes qu’il a commis. Puisqu’un devin avait prédit ces crimes, et que c’est justement en voulant les éviter qu’ils l’ont rattrapé. Ce qui veut dire qu’en un sens, il n’a été que le jouet de sa destinée. Mais que cela ne l’empêche pourtant pas de réclamer pour lui-même la responsabilité de ses actes. Il y a là une sorte de témérité morale qu’on ne retrouve pas ailleurs. Pas chez Job par exemple.

Md : Certes…

Po : Mais exister, être là dans le monde, est-ce quelque chose dont l’homme puisse s’attribuer la responsabilité ? Il est difficile de le concevoir : l’homme est jeté dans l’existence. Il peut éventuellement y mettre un terme en se donnant la mort, mais il ne saurait faire qu’il n’ait jamais existé. Or le tragique, tu le soulignais toi-même tantôt, est attaché à l’existence elle-même, indépendamment des malheurs qui peuvent en ponctuer le parcours. Il suffit de naître pour que l’horloge se mette à égrener les heures qui nous séparent du moment de notre mort, du moment où cette communion que nous faisons avec le monde bascule en pure absence. L’homme peut donc revendiquer la paternité des malheurs qui arrivent dans son existence, mais pas le malheur que constitue son existence elle-même. Ce malheur-là, il ne peut que le supporter comme quelque chose qui ne dépend absolument pas de lui.

Md : Je te suis.

Po : Et tu fais bien. La question que je pose est la suivante : si les épreuves que traverse le héros sont l’expression du tragique de l’existence, si elles n’ajoutent rien à ce tragique mais ne font qu’en révéler le visage, que traduire par l’image dramatique la blessure fondamentale du passage de l’être au non-être, chercher à en assumer la paternité ne revient-il pas à vouloir, finalement, se reconnaître une responsabilité dans le malheur de l’existence elle-même ? Or nous venons de dire que la chose n’a pas de sens…

Md : Je vois.

Ph : En poussant le paradoxe, on pourrait poser la question suivante : est-ce que le héros tragique ne se donne pas une responsabilité par rapport aux malheurs de l’existence pour mieux affirmer sa totale impuissance face au malheur de l’existence elle-même ?

Po : Une autre possibilité serait que le héros tragique assume aussi le malheur de l’existence, bien que la chose paraisse inconcevable. Il porterait donc le poids de la faute d’être venu au monde, dont son existence serait à la fois l’accomplissement et l’expiation…

Md : Expiation ? Ça sonne comme une apologie du non-être. L’homme serait comme un intrus dans le monde. Il s’excuserait d’être là ! Je ne conçois pas que c’est ainsi que l’homme s’approprie sa propre humanité. Ni qu’Œdipe soit dans cette posture mentale.

Ph : On doit pourtant à Anaximandre un fragment qui suggère que la chose n’était pas si étrangère à la pensée des Grecs. Nietzsche et Heidegger en ont donné chacun une lecture : ce qui prouve que c’est loin d’être un fragment anodin d’un penseur quelconque. Heidegger irait jusqu’à y reconnaître la première manifestation de la pensée occidentale. Il s’énonce ainsi : «D’où les choses prennent naissance, c’est aussi vers là qu’elles doivent toucher à leur fin, selon la nécessité. Car elles doivent expier et être jugées pour leur injustice, selon l’ordre du temps»

Po : Tu as ta propre lecture de ce fragment ?

Ph : Je n’ai pas cette prétention. Ce que je peux dire, c’est que l’interprétation qu’en donne Nietzsche va dans le sens de ton hypothèse : celle d’une faute liée à l’existence elle-même. Faute dont l’ensemble des êtres héritent de l’homme, en quelque sorte. Tous doivent expier d’être là en retournant vers le lieu d’où ils sont venus. Il s’agit d’un principe d’ordre cosmologique, qui pose donc une sorte de péché originel dans la naissance de tout être. La lecture de Heidegger est très différente, mais je préfère ne pas m’engager sur cette piste. Maintenant, comment départager les deux hypothèses qu’on vient de présenter ?

Po : Il faut les examiner de plus près l’une et l’autre !

Ph : Je propose qu’on examine d’abord les objections que chacune d’elles peut s’attirer.

Md : Dans ce cas, vous pouvez estimer que j’ai déjà ouvert les hostilités en faisant remarquer que ce n’est pas en se considérant comme un intrus dans le monde que l’homme peut affirmer son humanité. Ce n’est pas le message que je reçois d’Œdipe à la lecture du texte de Sophocle.

Ph : J’ajouterais à ton objection la remarque suivante, qui est qu’en se chargeant de la faute de sa propre existence, l’homme a tout l’air de sortir de la juste mesure. Il occupe le terrain que même les dieux ne s’autorisent pas chez les Grecs : celui du destin lui-même. Ce qu’ils appellent la «moïra». Il y a un excès, une hybris par conséquent, à vouloir endosser une faute pour quelque chose qui ne dépend pas de nous : plus que de la témérité, c’est de la présomption.

Po : Je ne vais pas chercher à vous répondre pour l’instant. Je me contenterai de formuler mes propres objections à l’autre hypothèse. Que dit cette hypothèse : que le héros assume la faute des malheurs qui lui surviennent pour d’autant mieux s’incliner face à la puissance du destin en vertu duquel il est au monde ?

Ph : Oui !

Po : Hé bien je dis que dans cette façon de s’incliner face au destin, même quand il s’agit de sa venue au monde, il y a le germe d’une servilité morale. A plus forte raison, bien sûr, si le courage dévolu à reconnaître sa responsabilité en ce qui concerne les malheurs particuliers de l’existence n’a finalement pas d’autre fin que de proclamer son impuissance face au premier d’entre ces malheurs : celui d’exister. Je dis encore que le fait de se tenir droit face aux événements qui surviennent ne se divise pas. La noble fierté de l’homme tragique est d’un seul tenant : elle ne dépend pas de la nature des épreuves auxquelles il est confronté.

Ph : Je n’en attendais pas moins de toi. Voyons maintenant ce que tu pourrais avoir à répondre aux objections qu’on a formulées. Nous dirons ensuite ce que nous avons à dire à propos de la tienne.

Po : Volontiers. Au sujet de la première objection, je dirais que le lien qui est fait entre porter la faute de son existence et se considérer comme un intrus dans le monde est contestable. Porter cette faute, c’est exister pleinement tout en acceptant la faute qu’implique cette existence. Les Grecs avaient conscience que l’homme, dès qu’il vient à l’être, est fatalement source de désordre et d’injustice. Le mythe exprimait ça en faisant allusion à l’alliance qu’il pouvait nouer avec les titans comme Prométhée. Nous avons évoqué les semaines précédentes l’alliance qui existe entre l’homme et les dieux. Cette alliance n’abolit pas cette autre, que l’homme noue avec les titans, lesquels sont les adversaires des dieux et sont des puissances nocturnes. Et c’est ce qui renvoie au fond dionysiaque dont Nietzsche nous apprend avec justesse que l’homme grec mettait un point d’honneur à y faire accueil, aussi bien dans son art, dans ses célébrations religieuses que dans sa façon de mener sa vie publique.

S’agissant de la seconde objection, celle de la présomption, je pense qu’elle aurait tout son sens si le héros tragique se vantait de porter sa faute, s’il y voyait une sorte de bravoure morale, comme ce serait naturel chez nous autres modernes, précisément parce que la psychologie de l’homme tragique nous est devenue étrangère, y compris en Occident. Il n’y a pas de présomption : il y a refus de laisser à un autre que soi le soin de porter sa propre faute, sachant encore une fois que cette faute excède les actes fautifs particuliers, qu’elle n’en est pas la somme, mais renvoie plutôt à une inclination fondamentale. En gros, et aux deux objections, je réponds que la revendication de la faute chez l’homme tragique correspond à cette volonté de ne pas se couper du territoire dionysien, de ce fond chaotique. Sa conscience de sa finitude, telle qu’elle est rappelée par Œdipe face à la sphinge, va de pair avec celle de son appartenance au royaume des forces nocturnes : de sa capacité constitutive à devenir un monstre. L’héroïsme du héros consiste à s’extraire de ces forces, sans jamais les abolir.

Md : Ce plaidoyer mériterait, je pense, qu’on se donne le temps d’y réfléchir avant d’y répondre.

Ph : Je suis d’accord.

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